Author: Jay Lo

──以士師記第十七章為例

我在不同地方教導「十步釋經法」的時候，常看 到一個情況，就是學員往往對經文有很好的觀 察、提問和解答（第一至五步），卻沒法把前五步 的成果整合出恰當的主題和原則（第六至九步）。 學員往往把主題 / 原則弄得很籠統簡單，失去經文的 特點，以致很難應用，只好回到第一至五步的零碎 資料中，選取幾個較有「感動」之處作應用。這樣 的研經過程，前面產生了一大堆寶貴資料，後面卻 產生了很鬆散的應用，未能掌握經文重點，委實可 惜！本文嘗試透過查考士師記第十七章，示範如何 更好把「十步釋經法」的前後步驟連貫，找出適當 的主題 / 神學原則 / 應用，作講道或教導之用。篇幅 所限，第一至五步的示範會從簡，但也未能處理這 故事的下半部分（第十八章）。

士師記第十七章是士師記結語（十七～二十一 章）的開始，是以色列人在迦南地初期屬靈景況惡 化的高潮。讀十七至二十一章時，很自然會留意到 一句重複的話：「那時，以色列中沒有王，各人任意 而行」（十七6，十八1，十九1，二十一25）。只要 簡單看經文，就可以籠統地總結出士師記第十七章 的主題為「要以神為王，不要任意而行」，根本不 需用「十步釋經法」。有趣的是，我發覺不少學員 用心查考經文，作了很豐富的分析後，最後在總結 經文時也是如此簡單籠統。但究竟「要以神為王， 不要任意而行」這總結是否掌握到經文重點？經文 講的「任意而行」是指甚麼？以下我們用「十步釋 經法」來作示範處理。

第一至第五步

士 師 記 十 七 章 1-13節 是 敍 事 文 ， 可 以 分 成 兩 段：1-6節（米迦和母親），和7-13節（米迦和利未 人）。

第一段：1-6節　米迦和母親

1以法蓮山地有一個人名叫米迦。2他對母親說： 「你那一千一百舍客勒銀子被人拿去，你因此咒詛，並 且告訴了我。看哪，這銀子在我這裏，是我拿去了。」 他母親說：「我兒啊，願耶和華賜福與你！」3米迦就 把這一千一百舍客勒銀子還他母親。他母親說：「我 分出這銀子來為你獻給耶和華，好雕刻一個像，鑄成 一個像。現在我還是交給你。」4米迦將銀子還他母 親，他母親將二百舍客勒銀子交給銀匠，雕刻一個 像，鑄成一個像，安置在米迦的屋內。5這米迦有了神 堂，又製造以弗得和家中的神像，分派他一個兒子做 祭司。6那時以色列中沒有王，各人任意而行。

觀察

• 1-3節： 經 文 發 生 的 【 地 點 】 是 以 法 蓮 山 地 （ 迦 南 地 中 部 ） ， 【 人 物 】 包 括 米 迦 和 他 母 親 【親屬關係】。

米迦這名字可以說是【難解用語】。如果研究一 下，便會發現這名字意思是「誰像耶和華？」，名 字有濃厚的宗教背景。

經文有很多【先後】和【因果】關係：米迦偷了 母親銀子，母親不知道，因此咒詛；兒子向母親承 認偷錢，母親因此以耶和華的名字祝福兒子。

母親說「願耶和華賜福與你」是【強調】，也突 出咒詛與祝福的【映襯】。

一千一百舍客勒銀子在《新譯本》是12公斤【數 量】【比較譯本】。米迦歸還銀子後，母親說要「分 出」或dedicate【比較譯本】這銀子，為兒子獻給耶和 華。 •

4-6節：如何獻呢？是雕刻一個木像（carved im-age）， 鑄成一個金屬的像（metal image）【比較譯本】。為耶和華立的像是甚麼模樣呢？經文沒說清楚，只說兩個像都是放在米迦的屋內【地方】。

和合本第5節「這米迦有了神堂」，好像是說米迦因此建立了神堂。但是，按英文譯本ESV，「有了」在原文的時態是過去式（had）【比較譯本/語法】。所以，米迦一直有神堂，只是現在再加了兩個新偶像。不但如此，這神堂一直有很多偶像（household gods）和祭司的以弗得，米迦更「分派」（ordained，原文描述按手的動作【比較譯本】）他一個兒子做祭司，表達出米迦的權力【權力關係】。第6節作了【評語】：那時以色列中沒有王，各人任意而行。

問題/解答

1. 從1-3節看，米迦有後悔嗎？為何他要把偷了的錢歸還母親？母親為何要祝福他，獻銀子給耶和華造偶像？

答： 米迦說話根本沒有悔意，很可能只是因怕母親的咒詛會靈驗，立刻把錢歸還。也很可能母親曾經用耶和華的名咒詛偷錢的人，所以，現在也要用耶和華的名祝福兒子，來「抵消」咒詛，並要把錢獻給神作神像來庇佑兒子。為耶和華造像敬拜，明顯是違反律法，但母子同心，好像「為佛像貼金身」，期望得到神庇佑。

1. 從4-6節看，米迦為何有自己的神堂和偶像？為何會立兒子為祭司？

答： 從語法分析，我們知道米迦一直都自設神堂敬拜，他可能成了族中的宗教領袖，他也自立兒子為祭司，帶領獻祭敬拜。以弗得是祭司衣服（內藏工具求神指引），家中的神像（domestic gods）可能做占卜之用。這一切都是違反律法的，但米迦卻幹得非常投入。我們看見，米迦一家很有宗教熱情，米迦的名字本身好像很「屬靈」（誰像耶和華？），他和母親的想法也很有宗教色彩，覺得可以用自己的誓言和金錢操控神的咒詛和賜福。他們卻輕視律法，自立兒子作祭司，自立神堂，為耶和華立像。這一家人很有宗教熱情，卻沒遵守神的律法，覺得可以操控神。如第6節所總結的，這些「敬拜神的行動」都只是任意而行。

第二段：7-13節　米迦和利未人

7猶大伯利恆有一個少年人，是猶大族的利未人， 他在那裏寄居。8這人離開猶大伯利恆城，要找一個 可住的地方。行路的時候，到了以法蓮山地，走到米 迦的家。9米迦問他說：「你從哪裏來？」他回答說： 「從猶大伯利恆來。我是利未人，要找一個可住的地 方。」10米迦說：「你可以住在我這裏，我以你為父、 為祭司。我每年給你十舍客勒銀子，一套衣服和度日 的食物。」利未人就進了他的家。11利未人情願與那人 同住；那人看這少年人如自己的兒子一樣。12米迦分派 這少年的利未人作祭司，他就住在米迦的家裏。13米迦 說：「現在我知道耶和華必賜福與我，因我有一個利 未人做祭司。」

觀察

•7-9節：利未少年人【人物】來自猶大伯利恆【地 方】，到處寄居 / 漂流（sojourned）【比較譯本】，想 找一個「可住的地方」【重複兩次】，來到了米迦的 地方【先後】。當米迦詢問他背景【問題】，少年人 一開口就突出自己的利未人身分【強調】。

• 10-13節： 米迦聽到這是個利未人，便立刻開出 條件—— 「我以你為父、為祭司」【先後】【權力關係】，提供吃住和酬報，包括每年十舍客勒銀子、一套 衣服和度日的食物【數量】。利未人聽後就進了他的 家，情願與那人同住【先後 / 因果】。「情願」在ESV 譯本是同意（content）【比較譯本】，表示利未人很滿 意米迦開出的條件。但諷刺的是：本來米迦提出讓利未 人「為父」，但後來米迦看這少年人如自己的兒子一樣 【映襯】，也分派（ordained按立） 這少年作祭司，所 以權力還是在米迦手上【權力關係】。

第13節也有一個評語，不過不是作者的評語， 卻是米迦自己的【評語】：「現在我知道耶和華必 賜福與我，因我有一個利未人作祭司。」【強調 / 因 果】

問題/解答

1. 從7-11節看，利未人有何特點？為何這利未人要找 地方住？為何他情願與米迦同住？

答：利未人是神揀選作有關會幕的服侍，或在民中教 導律法（出三十二；民三～四；瑪二1-9）。利 未人沒有分地，卻當住在神選定為會幕之地（申 十八）或48個祭司城中（民三十五）。這少年人 沒按神的吩咐，卻漂流找地方和工作，最後因為 工資好、待遇高，同意留下來為米迦「打工」， 違反律法而充當祭司。

1. 從10-13節看，為何米迦要邀請利未人為祭司？究 竟是看利未人為父還是為子？為何他覺得耶和華 必賜福與他？

答：米迦對律法有點認識，知道利未人是神揀選以服 侍神的，比他的兒子似乎更適合作祭司，所以覺 得神必賜福他。其實，米迦這樣做並不符合律 法，因為只有亞倫後裔才可作祭司，而且應在神 指定的地方敬拜，由會眾供應（民十八）。這 利未人應該很熟悉律法（士十八30說他是摩西的 孫子約拿單），卻完全沒指出米迦的錯誤。本來 熟悉律法的利未人，沒作師傅教導律法，卻隨了 「老闆」的要求而行，任憑米迦作主作父。 總結而言，我們再次看見米迦一家的宗教熱情， 投入敬拜。米迦覺得能僱用一個較「接近」律 法要求的利未人作祭司，在自己的神堂服侍，神 必定賜福他；而利未人也不重視律法。米迦按自 己喜好來敬拜神，且操控神的賜福。其實，這些 「敬拜行動」只是任意而行，神不喜悅。

第六至第九步

上 文 已 提 及 ， 查 經 到 了 這 階 段 ， 不 少 學 員 會 提 出 類 似 「 要 以 神 為 王 ， 不 要 任 意 而 行 」 作 為 經 文 主 題 。 但 究 竟 這 主 題 是 否 適 當 ？ 經 過 以 上 的 經 文分析，我希望讀者已經看出這主題太籠統，雖不 是錯，卻不能掌握經文的特點。「要以神為王，不 要 任 意 而 行 」 這 籠 統 的 話 ， 用 來 描 述 士 師 記 十 七至二十一章是適合，甚至用來描述整卷士師記也是對的，但這些籠統高層次的總結，很難在生活中應用。究竟士師記第十七章講的是甚麼呢？

在經文中，作者特意描述一群很有宗教熱情的人，由米迦的名字開始，他母親說話的用詞、造偶像的行動，少年人的自我介紹，米迦自立神堂，以至祭司的事情，這種種全都在突出這些人很重視宗教活動，卻是按自己意思來敬拜神，以為因此能控制神的賜福，這就是經文中「任意而行」的特點。按以上的討論，我會這樣總結這段經文：

• 經文主題：當以色列人沒以神為王，各人隨己意而行，雖有宗教熱誠和活動，卻輕視律法，以私意敬拜，卻以為有神賜福，其實是神不喜悅的。

• 神學原則：神子民不要空有宗教熱誠 / 活動，卻輕視神話語，以私意敬拜；信徒當以神為王，按神的律法真理來敬拜祂，討祂喜悅。

• 應用問題：（1）我是否在某些地方只有宗教熱誠，卻輕忽聖經，隨己意敬拜？我有多重視聖經對敬拜神的真理？我要如何改變？（2）我是否以為可以透過宗教活動去操控神，神必須按我的方法賜福給我？我在敬拜神的心態上有否需要調整的地方？

在我們生活中，不難看見很多人徒有宗教熱情而不重視聖經，只靠自己的主觀感覺來決定如何親近神，很多異端邪說因此而產生。我們敬拜神的態度又如何呢？其實，就算是信仰純正的基督徒，也可能掉進一個錯誤觀念中，覺得只要有宗教熱情 / 活動（比方參加聚會、奉獻金錢等），就必能換取神的賜福；如果事與願違，就對神埋怨。這都是走了米迦的舊路。求神幫助我們，以神話語為基礎來親近祂，以神為王來敬拜祂。

希望以上詮釋經文的示範，對弟兄姊妹學習「十步釋經法」有些啟發。尤其要留心把前後的步驟緊密連結，找出更貼近經文的主題、神學原則和應用方向，那麼，對自己和會眾都更有幫助。

經文（新標點和合本）（大衛上行之詩）

1看哪，弟兄和睦同居是何等的善，何等的美！

2 這好比那貴重的油澆在亞倫的頭上，流到鬍鬚，又流到他的衣襟；

3 又好比黑門的甘露降在錫安山；因為在那裏有耶和華所命定的福，就是永遠的生命。

 

經文重譯

大衛上行之詩

1看哪！弟兄們齊在一起，是何等的好、何等的美！

2 這好比那上好的油，澆在亞倫的頭頂，下落到鬍鬚， 又下落到他衣袍的領口；

3 又好比那黑門的甘露，下落到錫安的眾山；在那裏有耶和華所命定了的福氣——就是永遠的生命。

引言

十六世紀英國詩人John Donne寫了一首小詩，其中有一句著名的話：「沒有人是一個孤島」(“No man is an Island”)。這句話的意思是要說明人不能獨自生存。我們需要別人、倚賴別人，別人能豐富我們的生命。

然而，這句話若能稍作更改，會更切合當今人們生命的真相。其實，「每個人都是一個孤島」。因為每個人生命中都有一處隱密的地方，那裏有自己的喜好、自己的隱私、自己的世界，是別人不能進入的內室。不過，我們可以在島與島之間建橋樑、開隧道； 或築碼頭，讓彼此間可以來往，保持接觸與溝通。

隱士式的生活並非聖經所贊許的生活，聖經中有很多「彼此」、「互相」，因為我們是在基督裏為肢體的生命有機體。然而，今日人們最擅長築牆而非建橋。

人與人之間的接觸雖然會有許多不同的問題，但同時亦帶來無窮盡的樂趣。詩篇第一三三篇，正是一篇可以幫助我們理解這課題的詩篇。

這篇詩只有三節，主題清晰地指出合一的美景，可以分為三個主要部分：

1. 主題論述（1節）：合一群體在一起的美景

2. 用兩個畫像形容主題（2-3a節）：合一群體得膏油的潔淨與甘露的滋潤

3. 結語（3b節）：合一群體蒙受神美善的祝福

一.  一幅美景（1節）

重譯：「1看哪！弟兄們齊在一起，是何等的 好、何等的美！」

詩人大衛用「看哪」一詞開始，要喚起人們的注意。接着，他指出一個由旁人所見證，因而發出讚歎的事實。在聖經原文裏，第1節沒有「和睦」一詞，原意是「齊在一起」。

其實，人們「齊在一起」不一定是好事。特別是冤家聚頭，不啻是一種煎熬！必須要「和睦地」齊在一起，才會是又好又美。因此，幾個主要譯本都加入「和睦」（Unity），可收畫龍點睛之效。

這裏的「弟兄」，是指每年三次上耶路撒冷守節的以色列人。這詩應是他們前往聖城途中吟唱的詩歌。「他們都體驗一種合一的經歷。朝聖者來自不同的行業、不同的地區並不同的支派，但是他們因一個目標而聚集，就是到耶路撒冷去敬拜上主。」1 因此，「弟兄」是指在神聖約中有分的聖民，引申到今天，則是指所有屬於神、以神為父的基督徒。

詩人接續說：這是一幅又「好」又「美」的圖畫。我們都知道，「好」的東西不一定是「美」，「美」的東西又不一定是好。又好又美，是完美無瑕的境界。「好」字的希伯來文，正是創世記第一章神完成一切創造之後，祂看着是「好的」所用的字眼。

「美」一詞具有音樂上的字根，有音樂和諧的意思。正如一個交響樂團，在指揮的帶領下，各種樂器配合在一起發出和諧的樂音。詩人說，立約的群體在一起，在上耶路撒冷守節時那種上下一心、團結契合的情景，是何等美妙絕倫的圖畫！

人們怎樣可以和睦在一起呢？在世俗社會中，有所謂「五同之誼」，那就是：（1）同宗——即「血緣關係」，講起原是同宗同姓，分外親切（因此有「宗親會」）；（2）同鄉——即「地緣關係」，來自同一個鄉下或原居地，有「老鄉」與「自家人」的感受；（3）同學—— 即「文緣關係」，同學關係在今天的社會中十分重要，許多老同學都成了一輩子的好朋友；（4）同事——即「事緣關係」，因職業、工作的關係而彼此認識，建立感情；（5）同好——即「志緣關係」，同有某一種興趣或志向而聚在一處，是志同道合之交。

然而，上述的只是人們走在一起的外在因素。而神的子民（聖約的群體）能走在一起，有更深一層的、內在的因素。那正是這篇詩所指向，一種只有在聖約群體才能經歷到的——屬靈上的契合。今日地上人與人之間的相處，充滿忌恨、紛爭、猜疑、不和。教會能否使人看見屬天的美景，讓人看見和睦、合一、相愛的生活呢？教會若要成為勸導人與神和好的橋樑，就必須有「和睦共處」的好榜樣。人們可否因見到我們的生活而發出像詩人一般的驚訝，說「看哪！弟兄們齊在一起，是何等的好、何等的美！」？

二.  兩個畫像（2-3a節）

重 譯 ： 「 2這好比那上好的油，澆在亞倫的頭 頂，下落到鬍鬚，又下落到他衣袍的領口；3a又好比 那黑門的甘露，下落到錫安的眾山……」

講述了合一的事實後，詩人接着用兩個比喻形 容這合一的美善：好比上好的油；又好比黑門的甘 露。這兩個畫像，重點在於「聖油的潔淨」和「甘 露的滋潤」。2

1. 第一個畫像：聖油的潔淨（2節）

「……貴重的油澆在亞倫的頭上」（2節，和 合本），這情景是指大祭司被膏立接受聖職（出二十九7；利八12），那是以色列人合一的象徵。因大 祭司在胸前帶着代表十二支派的胸牌，他代表着百 姓 來 事 奉 神 。 而 這 裏 的 「 貴 重 」 ， 在 原 文 與 第 1節 所用的「好」字相同，是「上好」或「珍貴」的意 思。

初讀之時，對這個畫像有點摸不着頭腦。有兩 個問題：貴重的膏油從亞倫的頭，流到鬍鬚又流到 衣袍的領口，如何表達又好又美的圖畫呢？另外， 它與和睦合一有甚麼關係？

細想之下，亞倫被膏立的景象一點都不美。試 從表面來看，那甚至有點狼狽不堪的感覺。頭髮、 鬍鬚與聖袍都弄到髒兮兮的，美在甚麼地方呢？但 詩人說是美，是基於這場景背後帶來的意義。

請 問 ： 當 一 個 人 接 受 洗 禮 從 水 中 上 來 ， 全 身 濕淋淋地十足一隻落湯雞，美不美？可以說既「不 美」又「美」！「不美」是外表不美；「美」是因 為它背後的屬靈意義：是與主同死同埋葬，一舉一 動有新生樣式的表徵。亞倫被膏立時的美，是同樣 道理。

另外，亞倫的油「流到鬍鬚又流到衣襟」與和 睦在一起有甚麼關係呢？

首先，亞倫被膏立，是代表着十二個支派，他的大祭司禮服胸前，有一個胸牌，有十二支派的寶石在其上。聖油澆在他頭上，表明神的恩典將他潔淨並分別為聖。亞倫是有罪的人，必須有聖油的膏抹、潔淨才能擔任聖職，它同時象徵着以色列人整體也在其中被潔淨，聖約群體才能真正和睦地齊在一起！

可以用「從一而眾」來形容整個過程。從新約的角度看，膏油代表聖靈的工作，我們要「竭力保 守聖靈所賜合而為一的心」（弗四3）。因為合一由聖靈而來。

第二次世界大戰期間，在納粹黨統治下的德國，潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）開辦了一所地下神學院，老師與二十五位學員共同生活在一起。他們生活的經歷後來由潘霍華記述下來，並參照聖經的真理寫成《團契生活》一書。書中最後一章說明「彼此認罪」的重要性：「一個人若要和自己所犯的罪獨處，那真是孤單透頂了。儘管信徒有共同的靈修、共同的禱告，在服事中有交通，可是仍然會處於孤單。他們未能作最後突破而享有真正的團契，是因為他們雖然彼此有團契，可是卻是以信徒或敬虔者的身分參加，不是以不信者、罪人的身分。……在敬虔者當中突然來了一個真正的罪人，是會叫許多信徒驚惶失措的。所以我們只好和自己的罪獨處，只好撒謊，只好假冒為善。但我們其實是罪人啊！」3

要和睦共處，同心同行，其中一個祕訣是承認自己有軟弱、不完美。然而，因着聖靈的感動、聖油的潔淨，信徒可以相互認罪、包容接納，這種和睦共處不是虛擬的憧憬，乃是實際生活的體驗。

B.第二個畫像：甘露的滋潤（3a節）

現今聖地的「錫安山」位於耶路撒冷舊城的西 南方，在古時是在耶路撒冷城內。「錫安山」亦可 以泛指耶路撒冷。

「黑門山」是在以色列北部，海拔九千多呎， 是以色列地最高的山，同時是約旦河的源頭。在乾 旱的巴勒斯坦地，水是滋潤大地所不能缺少的，植 物需要雨露才能存活，有水就有生機。水不單代表 着生命和繁榮，更是神恩惠的明證。

「錫安山」則是海拔只有二千餘呎的小山丘。 若從地理環境看，從黑門山到錫安山之間，距離約 200公里，相當遙遠。「黑門」的「甘露」如何可以 下落到「錫安山」呢？

我們不必擔心黑門的雨露如何實際地下落到錫 安山。4 因為它可以是一種象徵性的表達，想像到 北面的水源如何滋潤以色列全境，甚至沛降在錫安 山，使聖城得到豐足。這個象徵性的用法，要指出 聖約群體的合一，能帶來極大的滋潤與活力。

可以用「由北到南」來形容整個過程。說明那 些富有的，要分享給沒有的。從新約的角度看，保 羅在哥林多前書第十二章與第十四章描述聖徒在基 督的身體裏互為肢體，生命彼此結連，藉着彼此相 關與相顧，體面的肢體照顧不體面的肢體，強壯的 肢體扶持軟弱的肢體（林前十二23），因而產生極 大的生命力。

人與人之間相處，難免會有磨擦衝突，關係有 時也會枯乾或硬化，需要從神而來的滋潤。而當神 的福氣降臨之時，帶來的合一是具有滲透性的。

合一是教會興旺成長的要素，和諧是在增長之 前，合一就是力量。信徒同心合意，才可以興旺福 音。紛爭的教會是給魔鬼留地步，將力量分散於不 必要的爭論與爭鬥中，哪能有長進？

三.  福氣降臨（3b節）

重譯：「3b在那裏有耶和華所命定了的福氣—— 就是永遠的生命。」

「在那裏」可指錫安眾山，更是指第1節弟兄齊 在一起的聖約群體。

這篇詩中「下落」一詞在原文出現了三次，兩 次用於貴重的膏油「下落……」，一次用於黑門的甘 露「下落……」，再配合第3節下半節强調的「耶和 華所命定的福」，表明是神作主動，是祂所賜的永 遠的生命，傾倒在合一的聖約群體中。5

我 們 討 論 過 屬 世 的 「 五 同 之 誼 」 ， 現 在 讓 我 們 同 時 看 屬 主 的 「 五 同 之 誼 」 ， 那 就 是 ： （ 1） 同 宗——即 同 宗 於 天 上 的 父 ， 具 有 屬 靈 的 「 血 緣 關 係」，同稱呼神為「阿爸父」；（2）同體——即同 屬於基督的「身體」，同有一個生命，彼此相關與 相 顧 ； （ 3） 同 道——服 膺 在 同 一 個 真 理 的 標 準 之 下，在真道上彼此建立；（4）同心——我們同有一 種心態，「以基督耶穌的心為心」，在不同意見中 尋求和諧一致；（5）同仇——我們同有一個仇敵， 是空中掌權的惡魔，我們必須站在同一陣線，同仇 敵愾，不能自己人打自己人。

結語

屬 靈 的 相 交 並 非 易 事 ， 乃 須 要 付 上 代 價 、 放 下自我，方能達成。合一的特質，必須藉着聖油的 潔淨與甘靈的滋潤，從一而眾，由北到南，實踐在 相交的群體中。這種合一的美景，是何等令人羨慕 又何等蒙福呢！這不是外表的友善，而是從信仰而 來，有諸內、形諸外的彰顯。

要達成這種合一的美景，信徒須要在神面前立志。首先，要立志靠主做一個願意與人和睦的人， 就如聖經說：「眾人以為美的事要留心去作。若是能行，總要盡力與眾人和睦。」（羅十二17-18）放下自我，靠着聖靈，融入在屬靈的團契中。

再者，要立志靠主做一個「受傷的醫治者」（A wounded healer）6。在人與人相處的經歷中，相信每個人都曾被別人傷害過。不要因為自己曾經受傷，就認為別人亦必須受同樣的遭遇。要靠主擺脫苦毒，成為負傷的醫治者！支取從信心而來的力量，活出聖潔和能滋潤別人生命的人。

附註

1 范甘麥倫著：《詩篇》（下），潘秋松、邵麗君合譯（美國：麥種，2008/2010），頁1649。　　A. A. Anderson同樣認為詩一三三的背景是聖民到耶路撒冷朝聖（Psalms 73-150, The New Century Bible Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 1983], 885）。Allen認為本詩是暗用申命記二十五章5節，說明弟兄同居，當哥哥死去，弟弟要娶嫂嫂，代兄長傳宗接代。若有這樣的意思，相信是要藉此說明到耶路撒冷朝聖的群體，不單是因為同族，更因為在同一個聖約下的和諧景象。參Allen, L. C. Psalms 101–150, Word Biblical Commentary 21, revised (Dallas: Word, 2002), 279。

2 因此，這裏明顯是兩幅畫像。Dahood認為這裏的膏油與甘露，是希伯來文與烏加列文常用的一對，參創二十七28、39。參Mitchell Dahood, Psalms III, The Anchor Bible 17A (New York: Doubleday, 1970), 251-252。

3 潘霍華著：《團契生活》，鄧肇明譯，重編修訂版（香港：基督教文藝，1999年），頁121。4 Dahood, Psalms III, 252.

5 Derek Kidner, Psalms 73-150, Tyndale Old Testament Commen-taries (Downers Grove: InterVarsity Press, 1975/1996), 453.

6 “Wounded Healer”（受傷的醫治者）一詞是Henry Nouwen 的用語，意指一個曾經受傷或跌倒，後來靠主恩典得醫治重新站起來的人。我們可用我們受傷的經歷去醫治別人。

在許多教會的聚會中、講台上或弟兄姊妹交談問安時，常聽見說：「願神祝福你」，有時在教會文章中亦常看到「神祝福大家」的話。每當聽到或看到這句話，內心都感到不安，不期然發出這問題：何以「賜福」的神被降為「祝福」的神？

為何有此問題？因為自我年輕（已超過半世紀）直至近約二十年前，幾乎從未聽到傳道人或弟兄姊妹說「願神祝福你」，大家都一致說「願神賜福你」或「願神賜福給你」。但如今情況卻使人產生混亂。去年在一次公開聚會中，一位操粵語的牧師在禱告時多次求神「祝福」會眾，但普通話傳譯的弟兄每次都改為求神「賜福」，牧師可能醒覺有問題，於是改用神「賜福」；其後牧師又再用神「祝福」，但傳譯弟兄紿終堅持用神「賜福」。當時在座的會眾中，想必有人感到困惑，難道「賜福」與「祝福」是同義詞嗎？

 

一.「賜福」與「祝福」的分別

我們必須明白中國字詞是有固定意義的。多年以來，中文聖經的翻譯者皆精通中文，包括近二百年前譯成中文聖經的馬禮遜博士。他曾說：「但凡翻譯，譯者都有兩重天職：一是準確瞭解原文的意義、領會原著的精神；二是用文字忠誠、清晰、地道地表現出原著的意義及精神。」1中文聖經譯者都很着意「賜福」及「祝福」兩詞的分別。資深文字工作者姚志華弟兄在〈祝福與賜福〉一文中指出：祝福「『原指祈求上帝賜福，後來指祝人平安和幸福』(《現代漢語詞典》)，如果把『祝福』的原意套進『願天父祝福你』這句話，它就會變成『願天父祈求上帝賜福給你』，那顯然說不通」。2 事實上，中文「賜」字是「賞賜、恩賜」之意，乃是由上到下施恩的行動。「賜」本來是由上給予下之意。3 清朝初期著名字典《正字通》說：「上予下曰賜。」中文「祝」字的意義卻是「祝願、祝禱」，乃是由下向上的祈求。「祝」源自甲骨文，字形分左右兩邊，左邊像祭台或神主，右邊像人跪着向祭台

或神靈祈禱，並強調人用嘴巴與神溝通。4 兩者分別非常明顯，含義也很重要。

二. 聖經版本的譯文

詳細查考聖經中提及神「賜福」的出處，發現所有中文譯本都有一致的譯法。

例如創世記十二章2-3節記載神呼召亞伯拉罕時的應許，《和合本》譯文為：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」《新譯本》、《現代中文譯本》、《當代聖經》、《和合本修訂本》，都譯為神「賜福」，而人只能「祝福」。漢語聖經協會於2015年出版的《新普及譯本》在這兩節同樣譯為神「賜福」及人「祝福」。

另一段在崇拜中教牧祝福時常用的經文——民數記六章24-27節，和合本譯文為：「『願耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和華向你仰臉，賜你平安。』他們要如此奉我的名為以色列人祝福；我也要賜福給他們。」其他譯本在這幾節也幾乎全部譯為神「賜福」給人，而祭司「祝福」以色列人。5

還有一段被稱為「舊約中的主禱文」的詩篇第67篇，《和合本》譯文為：「願神憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，好叫世界得知你的道路，萬國得知你的救恩。……神——就是我們的神，要賜福與我們。神要賜福與我們；地的四極都要敬畏他！」三次都說神「賜福」與人。其他譯本亦完全這樣翻譯。

遍查全本中文《和合本》聖經，會發現新舊約提及神「賜福」116次，出自107處經文。「祝福」出現106次，出自103處經文，全用在人（如祭司、君王、父親、百姓、弟兄姊妹等）為他人祝福。

也許有人會問： 「主耶穌在世上時， 豈不是也為人祝福？ 」因馬太福音十四章19節說：「（ 耶穌） 就拿着這五個餅、兩條魚， 望着天祝福，擘開餅，遞給門徒」，而馬可福音十章16節：「（耶穌）於是抱着小孩子，給他們按手，為他們祝福。」我們當知道主耶穌在世時以人子身分承擔救贖世人的工作，祂要時刻倚靠聖靈能力，並尋求天父的旨意與引導，故此祂為眾人「祝福」是祈求神賜福給他們，這樣的翻譯正是合宜。

三.「賜福」與「祝福」混淆之因

既然從過往到現今絕大部分中文譯者都嚴謹地區分「賜福」與「祝福」的意義，何以近二十多

年來教牧及信徒竟會把神「賜福」說成神「祝福」呢？

去年在台灣曾與中華福音神學院幾位校友討論這問題，他們中文水平都很高，其中三位皆為神學工作者，一位任講道學教授，我得到以下結論：

1. 教會人士現今普遍中文程度下降，因此不能察覺「賜福」與「祝福」的分別。

2. 英文“Bless”一字可同時譯為「賜福」及「祝福」，但一般人忽略這兩詞在中文有不同意義。

3. 現代信徒對聖經不夠熟悉；許多教牧亦因教會事工忙碌，對聖經研讀不夠深入，對聖經字詞瞭解不足。

4. 許多教牧及信徒已經失去背誦經文的習慣，教會已沒有「背金句」或「背經」的文化。

5. 傳統聖詩中文水準很高，如《普天頌讚》第383首題目為「上主賜福差遣」，第12首其中一句為「因祂拯救賜福」。《生命聖詩》第252首其中有「主必賜福如降大雨」，第529首題目為「願主賜福保護你」。但如今許多寫新潮詩歌的人對聖經與神學一知半解，用詞不當。故把神「賜福」寫成「祝福」，信徒習以為常，便很難改口了。

四. 必須撥亂反正

何以要為神「賜福」及神「祝福」有所不同而大作文章？因為當你把「賜福」的神說成「祝福」的

神，不單是文詞不通，更貶低了神的地位：至高神豈不是還要向一位比祂更崇高、更偉大的神祈求？不知不覺間，我們把神貶為與我們同等的地位了！

香港大學中文系前任教授陳耀南博士， 曾在《明報月刊》二○一一年五月號〈上帝永不祝福〉一文中強調：「唯一的神——上帝——只能『賜福』，不會——永不會——『祝福』」。他在一次專題講座中，更義正詞嚴地指出這語病的錯誤。

「十步釋經法」是從「細察事實」開始，解釋時要注意「詞的意義」、「上文下理」、「邏輯推理」等。聖言資源中心的宗旨是「致力實踐，建基聖言」。實踐即應用在日常生活中，包括言語、態度及行動。因此「祝福」與「賜福」兩詞，必須按正意分解，才能使弟兄姊妹更得幫助。

 

五. 謙卑反省必能改正

在網上看到林婉容姊妹的分享：

很多年前，有一次我滿懷着好意對一位弟兄說「神祝福你」，不料，這位弟兄還來不及禮貌上地回應，立刻先糾正我：「人沒有能力賜福，所以才彼此祝福，但神是一切福氣的源頭，祂不祝福，而是賜福！」當下，雖然我在神學觀點上完全同意，卻很不服氣對方的「咬文嚼字」。畢竟，「神祝福你」是一句外來語，從英文的“God bless you”直譯過來的。翻譯得不精準沒錯，但大家都明白、且默認這句話的意思，沒有人會因為這樣一句話就忽略了神是賜福者啊！過了一段時間之後，我發覺自己裏面的不服氣，其實不是基於那位弟兄對細節的堅持，而是因為當時被對方的態度冒犯了。蒙了光照之後，我開始改口說「神賜福你」。令人驚奇的是，雖然心裏所懷的意念是一樣的，口裏所說的話就差那麼一個字，但真的不一樣！說話時信心的程度不一樣。從那時候起，我開始操練，隨時留意讓口中的字句釋放最大的正能量。「心裏相信」和「口裏承認」兩者相輔相成，可以在我們的生命中成就很大的能力。信道從聽道而來，聽道從基督的話而來。當我們口裏宣告真理或神的話，自己和旁人聽了之後，裏面會生發信心；反之，當我們忽略常見的語病，也可能給聽的人（包括自己）的信心帶來負面的影響，甚至在不知不覺之中混淆了真理。6

我為林姊妹感恩，因為她謙卑反省，在分辨出「賜福」與「祝福」兩詞不同的意義後，能決心改正。

去年在香港曾與華人福音普世差傳會前副總主任何俊明牧師交談此問題，他告訴我在美國總會事奉時，一位同工接到電話，被質詢何以《華傳雙月刊》的文章竟使用「神祝福」一語。當時總主任林安國牧師立時說：以後月刊文章定必注意，只使用「神賜福」。林牧師的回應，亦是佳美榜樣。

 

六. 結語

「耶和華的言語是純淨的言語，如同銀子在泥爐中煉過七次。」（詩十二6）大衛亦說：「至於神，他的道是完全的；耶和華的話是煉淨的。」（詩十八30上）我們當如詩篇第一百一十九篇的詩人所說：「祢的話極其精煉，所以祢的僕人喜愛」（140節）。

甚願我們時常「留意聽」神的話（賽五十五2），背誦於心，不忘主話（詩一一九16），更不隨意更改，願神「賜福」給你！

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

附註

1 海恩波：《傳教巨匠馬禮遜》，全譯本，陳賜明譯（香港：基督教文藝，2018），頁152。

2 姚志華：《求正話是——教會中文趣談與辨正》（香港：福音證主協會［總代理］，2014），頁40-41。

3 《百度百科》（網上版），見條目「賜」（漢語漢字）；取自網頁：https://baike.baidu.com/item/%E8%B5%90；瀏覽於2018年10月26日。

4 《百度百科》（網上版），見條目「祝」（漢語漢字）；取自網頁: https://baike.baidu.com/item/%E7%A5%9D/54167；瀏覽於2018年10月26日。

5 唯一沒完全一致是《新譯本》民六27：「他們要這樣奉我的名為以色列人祝福，我也要為他們祝福。」（編按：2016年網上版《新譯本》把下半節修改為「我就會親自賜福給以色列人」。）

6 林婉容：〈神祝福你〉［網上文章］；取自林婉容敬拜網誌（SehlinMusic.com）；瀏覽於2018年10月26日。

在許多教會的聚會中、講台上或弟兄姊妹交談問安時，常聽見說：「願神祝福你」，有時在教會文章中亦常看到「神祝福大家」的話。每當聽到或看到這句話，內心都感到不安，不期然發出這問題：何以「賜福」的神被降為「祝福」的神？

為何有此問題？因為自我年輕（已超過半世紀）直至近約二十年前，幾乎從未聽到傳道人或弟兄姊妹說「願神祝福你」，大家都一致說「願神賜福你」或「願神賜福給你」。但如今情況卻使人產生混亂。去年在一次公開聚會中，一位操粵語的牧師在禱告時多次求神「祝福」會眾，但普通話傳譯的弟兄每次都改為求神「賜福」，牧師可能醒覺有問題，於是改用神「賜福」；其後牧師又再用神「祝福」，但傳譯弟兄紿終堅持用神「賜福」。當時在座的會眾中，想必有人感到困惑，難道「賜福」與「祝福」是同義詞嗎？

 

一.「賜福」與「祝福」的分別

我們必須明白中國字詞是有固定意義的。多年以來，中文聖經的翻譯者皆精通中文，包括近二百年前譯成中文聖經的馬禮遜博士。他曾說：「但凡翻譯，譯者都有兩重天職：一是準確瞭解原文的意義、領會原著的精神；二是用文字忠誠、清晰、地道地表現出原著的意義及精神。」1中文聖經譯者都很着意「賜福」及「祝福」兩詞的分別。資深文字工作者姚志華弟兄在〈祝福與賜福〉一文中指出：祝福「『原指祈求上帝賜福，後來指祝人平安和幸福』(《現代漢語詞典》)，如果把『祝福』的原意套進『願天父祝福你』這句話，它就會變成『願天父祈求上帝賜福給你』，那顯然說不通」。2 事實上，中文「賜」字是「賞賜、恩賜」之意，乃是由上到下施恩的行動。「賜」本來是由上給予下之意。3 清朝初期著名字典《正字通》說：「上予下曰賜。」中文「祝」字的意義卻是「祝願、祝禱」，乃是由下向上的祈求。「祝」源自甲骨文，字形分左右兩邊，左邊像祭台或神主，右邊像人跪着向祭台

或神靈祈禱，並強調人用嘴巴與神溝通。4 兩者分別非常明顯，含義也很重要。

二. 聖經版本的譯文

詳細查考聖經中提及神「賜福」的出處，發現所有中文譯本都有一致的譯法。

例如創世記十二章2-3節記載神呼召亞伯拉罕時的應許，《和合本》譯文為：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」《新譯本》、《現代中文譯本》、《當代聖經》、《和合本修訂本》，都譯為神「賜福」，而人只能「祝福」。漢語聖經協會於2015年出版的《新普及譯本》在這兩節同樣譯為神「賜福」及人「祝福」。

另一段在崇拜中教牧祝福時常用的經文——民數記六章24-27節，和合本譯文為：「『願耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和華向你仰臉，賜你平安。』他們要如此奉我的名為以色列人祝福；我也要賜福給他們。」其他譯本在這幾節也幾乎全部譯為神「賜福」給人，而祭司「祝福」以色列人。5

還有一段被稱為「舊約中的主禱文」的詩篇第67篇，《和合本》譯文為：「願神憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，好叫世界得知你的道路，萬國得知你的救恩。……神——就是我們的神，要賜福與我們。神要賜福與我們；地的四極都要敬畏他！」三次都說神「賜福」與人。其他譯本亦完全這樣翻譯。

遍查全本中文《和合本》聖經，會發現新舊約提及神「賜福」116次，出自107處經文。「祝福」出現106次，出自103處經文，全用在人（如祭司、君王、父親、百姓、弟兄姊妹等）為他人祝福。

也許有人會問： 「主耶穌在世上時， 豈不是也為人祝福？ 」因馬太福音十四章19節說：「（ 耶穌） 就拿着這五個餅、兩條魚， 望着天祝福，擘開餅，遞給門徒」，而馬可福音十章16節：「（耶穌）於是抱着小孩子，給他們按手，為他們祝福。」我們當知道主耶穌在世時以人子身分承擔救贖世人的工作，祂要時刻倚靠聖靈能力，並尋求天父的旨意與引導，故此祂為眾人「祝福」是祈求神賜福給他們，這樣的翻譯正是合宜。

三.「賜福」與「祝福」混淆之因

既然從過往到現今絕大部分中文譯者都嚴謹地區分「賜福」與「祝福」的意義，何以近二十多

年來教牧及信徒竟會把神「賜福」說成神「祝福」呢？

去年在台灣曾與中華福音神學院幾位校友討論這問題，他們中文水平都很高，其中三位皆為神學工作者，一位任講道學教授，我得到以下結論：

1. 教會人士現今普遍中文程度下降，因此不能察覺「賜福」與「祝福」的分別。

2. 英文“Bless”一字可同時譯為「賜福」及「祝福」，但一般人忽略這兩詞在中文有不同意義。

3. 現代信徒對聖經不夠熟悉；許多教牧亦因教會事工忙碌，對聖經研讀不夠深入，對聖經字詞瞭解不足。

4. 許多教牧及信徒已經失去背誦經文的習慣，教會已沒有「背金句」或「背經」的文化。

5. 傳統聖詩中文水準很高，如《普天頌讚》第383首題目為「上主賜福差遣」，第12首其中一句為「因祂拯救賜福」。《生命聖詩》第252首其中有「主必賜福如降大雨」，第529首題目為「願主賜福保護你」。但如今許多寫新潮詩歌的人對聖經與神學一知半解，用詞不當。故把神「賜福」寫成「祝福」，信徒習以為常，便很難改口了。

四. 必須撥亂反正

何以要為神「賜福」及神「祝福」有所不同而大作文章？因為當你把「賜福」的神說成「祝福」的

神，不單是文詞不通，更貶低了神的地位：至高神豈不是還要向一位比祂更崇高、更偉大的神祈求？不知不覺間，我們把神貶為與我們同等的地位了！

香港大學中文系前任教授陳耀南博士， 曾在《明報月刊》二○一一年五月號〈上帝永不祝福〉一文中強調：「唯一的神——上帝——只能『賜福』，不會——永不會——『祝福』」。他在一次專題講座中，更義正詞嚴地指出這語病的錯誤。

「十步釋經法」是從「細察事實」開始，解釋時要注意「詞的意義」、「上文下理」、「邏輯推理」等。聖言資源中心的宗旨是「致力實踐，建基聖言」。實踐即應用在日常生活中，包括言語、態度及行動。因此「祝福」與「賜福」兩詞，必須按正意分解，才能使弟兄姊妹更得幫助。

 

五. 謙卑反省必能改正

在網上看到林婉容姊妹的分享：

很多年前，有一次我滿懷着好意對一位弟兄說「神祝福你」，不料，這位弟兄還來不及禮貌上地回應，立刻先糾正我：「人沒有能力賜福，所以才彼此祝福，但神是一切福氣的源頭，祂不祝福，而是賜福！」當下，雖然我在神學觀點上完全同意，卻很不服氣對方的「咬文嚼字」。畢竟，「神祝福你」是一句外來語，從英文的“God bless you”直譯過來的。翻譯得不精準沒錯，但大家都明白、且默認這句話的意思，沒有人會因為這樣一句話就忽略了神是賜福者啊！過了一段時間之後，我發覺自己裏面的不服氣，其實不是基於那位弟兄對細節的堅持，而是因為當時被對方的態度冒犯了。蒙了光照之後，我開始改口說「神賜福你」。令人驚奇的是，雖然心裏所懷的意念是一樣的，口裏所說的話就差那麼一個字，但真的不一樣！說話時信心的程度不一樣。從那時候起，我開始操練，隨時留意讓口中的字句釋放最大的正能量。「心裏相信」和「口裏承認」兩者相輔相成，可以在我們的生命中成就很大的能力。信道從聽道而來，聽道從基督的話而來。當我們口裏宣告真理或神的話，自己和旁人聽了之後，裏面會生發信心；反之，當我們忽略常見的語病，也可能給聽的人（包括自己）的信心帶來負面的影響，甚至在不知不覺之中混淆了真理。6

我為林姊妹感恩，因為她謙卑反省，在分辨出「賜福」與「祝福」兩詞不同的意義後，能決心改正。

去年在香港曾與華人福音普世差傳會前副總主任何俊明牧師交談此問題，他告訴我在美國總會事奉時，一位同工接到電話，被質詢何以《華傳雙月刊》的文章竟使用「神祝福」一語。當時總主任林安國牧師立時說：以後月刊文章定必注意，只使用「神賜福」。林牧師的回應，亦是佳美榜樣。

 

六. 結語

「耶和華的言語是純淨的言語，如同銀子在泥爐中煉過七次。」（詩十二6）大衛亦說：「至於神，他的道是完全的；耶和華的話是煉淨的。」（詩十八30上）我們當如詩篇第一百一十九篇的詩人所說：「祢的話極其精煉，所以祢的僕人喜愛」（140節）。

甚願我們時常「留意聽」神的話（賽五十五2），背誦於心，不忘主話（詩一一九16），更不隨意更改，願神「賜福」給你！

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附註

1 海恩波：《傳教巨匠馬禮遜》，全譯本，陳賜明譯（香港：基督教文藝，2018），頁152。

2 姚志華：《求正話是——教會中文趣談與辨正》（香港：福音證主協會［總代理］，2014），頁40-41。

3 《百度百科》（網上版），見條目「賜」（漢語漢字）；取自網頁：https://baike.baidu.com/item/%E8%B5%90；瀏覽於2018年10月26日。

4 《百度百科》（網上版），見條目「祝」（漢語漢字）；取自網頁: https://baike.baidu.com/item/%E7%A5%9D/54167；瀏覽於2018年10月26日。

5 唯一沒完全一致是《新譯本》民六27：「他們要這樣奉我的名為以色列人祝福，我也要為他們祝福。」（編按：2016年網上版《新譯本》把下半節修改為「我就會親自賜福給以色列人」。）

6 林婉容：〈神祝福你〉［網上文章］；取自林婉容敬拜網誌（SehlinMusic.com）；瀏覽於2018年10月26日。

聖言15週年感恩晚會視頻完整版

聖言15週年感恩晚會2

聖言15週年感恩晚會3

聖言15週年感恩晚會4

聖言15週年感恩晚會5

聖言15週年感恩晚會6

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聖言15週年感恩晚會8

聖言15週年感恩晚會9

聖言15週年感恩晚會10

聖言15週年感恩晚會11

聖言15週年感恩晚會12

聖言15週年感恩晚會13

聖言15週年感恩晚會14

在準備講道的過程中， 當「挑選經文」後，跟着就是「研讀經文」的階段（ 參看《聖言通訊》上一期〈我主日該講些甚麼？〉一文，以及上兩期〈準備講道的過程〉文中的圖解：講道八階）。這階段可長可短，要按講道者對經文的已有認知而定，它是要確定經文的解釋，成為講道內容的權威依據。

講道的內容由經文而來

講道必須講神的話語， 那麼， 我們怎樣知道是神的話語？那就必須按着經文來講，即是說，每一篇的信息都需要有其經文的依據。講道者必須先要對傳講的那一段經文有準確的解釋，不能馬虎、不能草率，也不能單憑自己對經文的印象來解釋；他必須按當時經文的讀者或聽眾怎樣瞭解作者的意思來解釋這段經文。

若講道者曲解了經文的意思，也就是捏造神沒有說過的話，這是誹謗！這是一個誠信的問題，講道者斷不能在講台上捏造神沒有說過的話。在舊約時代，當講道者傳講神所沒有吩咐講的是會被治死的（申十八20）！誠然，純正的教義也可以在沒有引用具體經文的情況下宣講，但若信息能基於一段經文，不單可減低講道者出錯的機會，更能讓聽眾看到信息的出處、權威的所在。如此，講道者是透過解釋經文來宣講主道，是講出超越自己權威的話語，而聽眾亦是聽到神直接對他們說的話。一個解經講道者堅信自己不是傳從人而來的話，而確實是神的道，且運行在信主的人心中（帖前二13）。

準備講道是辛勞的工作

我們沒擁有的東西， 我們斷不能給別人。同樣， 我們不能宣講自己也不通曉的經文信息， 因此我們要透過研讀經文，才可以正確理解它要傳達的信息。研讀經文是要用功、辛勞費神且劇烈思考的活動；準備講道的過程肯定是勞苦的，故我經常打趣地對年輕的傳道人說：「講道總會有人要吃苦。」這也正好說明為何使徒保羅晚年時叮嚀年輕牧者提摩太「應當竭力在神面前作一個蒙稱許、無愧的工人，正確地講解真理的道」（提後二15，新譯本）。這節經文裏的「竭力」演繹為現今的應用，可以說是全人投入、盡心盡力、全力以赴，以宣講主道為最優先的。事實上，傳道人對經文的理解和研讀能力非常重要，他的學歷或許可以遜於會眾和信徒領袖，但對經文的理解能力和研讀能力卻一定要比他們強，單有渴慕主道的心是不足以應付現今會眾對講壇的期望和要求。我曾見有些傳道人因缺乏在神話語上追求的心或在研經技巧上滯留不前，以致會眾質疑他們事奉的心志和愛主的心，因而在無形中削弱了神信息應有的果效；更甚的，有些更因而失去了領導會眾的能力。一位講道者斷不能自說有講道的負擔，而實際上卻沒有研讀經文的興趣、習慣或紀律。若這種情形真的出現，我們只能歸納地說：「他只是看重自我表演，滿足其自吹自擂的慾望。」若主真的呼召你去宣講，祂一定會給你話語；你不必捏造信息，但你卻要用心費力地查考研讀經文，因神的話是透過經文向你，然後再向會眾說話。

研讀經文當有的態度

所有的道都是從經文衍生出來，但比它更重要的，是一位願意在宣講之前理解並順服經文信息的講道者。西諺說得對：「要理解一件事情，必須先站在它下面。」（To understand a matter one must firststand under it.）我們必須以信心來閱讀經文，因人非有信就不能討神的喜悅（ 來十一6） ， 閱讀時我們必須相信經文是恩慈的主賜下給人類的聖言，帶着改變生命的能力。這是順服聖經權威的一個讀經心態，也正是：你閱讀聖經，同時也讓經文閱讀你的生命。我個人並沒有劃分靈修讀經與準備講道研經的習慣：我靈修的時候也就是準備講道的時候，我準備講道的時候也是在聆聽主對我說話的時候，二者融為一，因此我準備講道的過程是與主很親密的時刻。許多時我視經文為一位訪客，我已開了大門請祂進到家中，祂進入我的睡房坐下與我談心，無論是好是歹，我都想渴望着聽到祂的信息。我也會請教祂一些極其私隱的問題，在祂面前傾訴我的渴望和恐懼。同時我也會盡量認識祂，並盡可能把祂和祂的工作介紹給我的友好。很可惜，許多時有些講道者忘記了為自己讀經這環節，他們一開始接觸經文就是為了講道、為了會眾而讀經，以致準備講道成了為別人而作的枯燥的責任，因而成為一重擔。這些傳道人準備信息時多依賴書本的資料，偏重了知識，以致聽眾也感受不到他們信息的親和力和人情味。誠然，優質的講道需要時間，老火才能煲出靚湯；最佳的講道者通常在未宣講以先一段日子已經開始準備，他們不會一次過做完所有準備講道的工夫。他們會聆聽、思考、默想、沉澱經文的信息，先容讓神藉着經文在他們身上作工，然後才為聽眾聆聽經文信息。這樣，聽眾不是單單聽道，而是聽一位活生生的講道者傳講生命的道；經文怎樣深化了講道者的靈命，同樣它也可以深化聽眾的生命。試想，我們怎能有說服力地宣講一些未經過自己煞費苦心驗證的東西？若信息能深入我們的心，宣講也自然會啟發和振奮我們的聽眾。

開聲讀出經文

除了以禱告托着整個「研讀經文」的過程外，開始時切忌馬上翻查釋經書籍，應當自己先開聲讀出要宣講的經文段落四五次。開聲讀，迫使我們慢下來讀，從讀的速度和語調中讀出經文的意思來。讀畢後，擴大範圍來研讀：整章來讀、讀對上的一章和對下的一章，熟悉經文的脈絡、思路等。這時是獨自聆聽神向你講的話，記下經文留給你的第一印象：·它講了些甚麼？·它做了些甚麼？·你即時的感受是甚麼？·着眼的是甚麼？·有何提問？·它觸摸着你生命的哪一部分？這些第一手即時的接觸，通常也會是主日宣講時會眾接觸經文的即興心態，是講道轉入經文時要注意的和處理的。你現時的疑問， 也將會是聽眾的疑問。若能把這些一一記錄下來，它將會成為你鋪排講稿的頭緒。這時你可多找幾本不同的聖經譯本再重讀同一段經文，注意當中不同的譯法，看看有沒有新的發現。這種有意識的讀經過程，記錄着一點一滴進入我心靈中，這是神對我個人說的話；這是從註釋書找不到的，因它不會如此對心說話。這時我們若能抵制「急道近講」的心態、製造信息綱領或尋找醒目標題的誘惑，這閱讀和沉思過程可能是整個準備講道過程中最有價值的一環節，因這些累積下來的筆記會成為整合信息的原始材料，而當講稿最終經過淨煉優化後，通常沒有被删減、留下來的就是這些言簡意賅、拳拳到肉的材料。近年來， 有些傳道人誤信他們宣講的責任是要從現成的眾多講章中，選取一篇適合會眾的信息跟着來宣講便可。他們認為準備講道是浪費時間、多此一舉，因現今資訊發達，在互聯網中隨時可以搜索下載到一篇合適的信息，故無須重新再發明輪子。這等「傳道人」視牧養的責任只是要挑選適合會眾的信息，照單全收。有這樣想法的傳道人，他們必須面對兩個問題：一是誠信問題，一般會眾都期待講道者為他們準備度身訂造的信息——不是抄襲別人的，而是從在神面前為他們禱告守候而來的信息。退一步說，若一位「傳道人」向聽眾事先聲明這講章是從別人「借來」的，假設會眾又能接納他這樣做，他仍要面對第二個問題：生命的問題。我們必須承認講道不單是知識的傳授，也是講道者生命的流露，是神透過他的生命向會眾講話。在某種意義上，講道者不單是個傳令使者，同時也是一個見證人的身分，以生命影響生命。因他先領受了神的道，宣講時，亦鼓勵信眾同樣要像他跟着主的道而行。若所傳的道不是屬於自己的，自然會限制了其應有的影響力。另一方面，每主日崇拜的宣講是一個事件，是神人相遇的時刻，並非重複他人他日的信息而又期待有同一的果效。再者，不願意準備信息的講道者無疑剝削了神在他生命中最大的賜福，就是藉着經文去觸摸他的生命，又藉着他的生命去觸摸別人的生命。缺乏了生命的信息，頂多只能觸摸到別人的理性，觸摸不到會眾的心靈。

釋經的原則和取向

縱使以上自我研經的步驟帶來生命和自信，我們仍須慎思明辨去衡量經文意思。身為神信息出口的使者，又是受過專業訓練的講道者，研經斷不能停留在主觀的第一印象、外表的層面。我們研經的深度一定要超越一般會眾的研經水準，脫離膚淺的釋經。一般聽眾是信息的受益人，是「用家」，只要「知其然」便可，但講道者是「專家」，必須「知其所以然」才是稱職。因此，講道者須要一套完備的釋經學來詮釋經文，有系統地仔細研讀，才能確保解釋的理據充分，以及信息具說服力。這裏所謂完備，是指包括採用了基本釋經的原則，以不同考據方法（criticisms）按着證據有理據地詮釋經文的意思。釋經學（hermeneutics）是一些解釋經文的原則、方法和論據；而詮釋（exegesis）則是應用這些原則、方法、論據在經文上。兩者有相連，亦有分別的地方，而釋經學是不斷在演變中，且變得越來越繁複。讀者若是有興趣認識這些釋經原則、方法和論據，可自行參閱相關的課本，這裏所關注的是從準備講道的角度來看釋經，故以下只作概括性有限度的指引，點出採用這些方法、技巧和理據時要注意的合法性和陷阱，並且簡單指出它們之間的來龍去脈，讓傳道人使用這些方法時，認定它的限制並有所適從。

綜覽過去半世紀的釋經走勢

四、五十年前， 你若隨手翻開一本釋經學課本， 會注意到它方法部分的內容多依從一般解經原則來排列，然後在末後加上兩三章獨特經文體裁的解經原則（如解釋比喻、預表等的原則）。這些傳統解經原則大約有八至二十條不等1， 適用於所有的經文，故學者稱它為「一般釋經學」，它們包括有實義解釋、上文下理、歷史背景、文法結構、詞的意義、以經解經、比較經文、化解象徵等。其後，隨着釋經轉向文學的研究，因而帶來了研經典範的轉移，由歷史轉至文學，再由文學轉向讀者。如此就開闊了研經的領域， 故有「特殊釋經學」和不同取向之考據方法的出現，再加上應用這些原則和方法時可有不同取向（approaches）和分析理據（analyses），研經的技巧也就豐富和複雜起來。首先， 釋經改了以文學體裁為主導， 開始以不同類型的經文體裁來分類，而那些一般解經原則轉而融入了這些經文體裁的類別裏。早期只分成三四類型的經文體裁，現今解經全面體裁化分成十多類， 學者稱這為「特殊釋經學」2。釋經學至此為止， 仍是穩扎穩打， 講道者可隨意選用上列的解經原則和守則，它們都是釋經學不可缺少的基本工夫，故常被稱為「基本的釋經原則」。

謹防誤用考據學方法

另一方面， 與此同時， 聖經學者開始採用文學界研究文學的考據方法， 把它應用在研讀經文的工夫上，如此，不同範疇的聖經考據方法也相繼誕生，而這些考據方法漸漸被學者褒為研經的取向和目的。從此，釋經學再不是純粹是解釋經文的學問，而轉變成研讀聖經的取向，以五花八門的考據學取替了基本釋經的原則。這樣缺乏規限的研讀，把原是活潑有效的神的話語，轉成被研讀者解剖，成了支離破碎的文本。這一典範轉移動搖了整個釋經的目的並挑戰着傳統解釋聖經的根基，無疑大大削弱了聖經的權威和完整性。慶幸此後，堅信聖經是神話語的學者漸漸意識到這些考據學的利弊，綜合了以上各門的方法、技巧和論據，去蕪存菁，提出了神學、歷史、文學和修辭的分析方法3，讓講道者從這考據迷宮中有所適從。現今的傳道人面對着眾多的考據學問， 必須要懂得分辨箇中是非，從這考據迷宮中穿越（navigate）以致能取其長、棄其短，限定它們的適用範圍，而不至於不分精華糟粕，全盤接受或全盤否定它們的價值。聖經考據學興起於十九世紀末， 在理性批判風氣下尋求經文記載之間的落差，因而質疑現存經文（ 版本） 的真實可靠。這包括經文的流傳、作者、寫作日期、史實、完整等， 都「推翻」了傳統已接受的資料。例如， 在福音書中，「教會」一詞只在馬太福音出現了兩次（ 太十六18，十八17），且記載都是同出自耶穌的口，懷着批判心態的考據學者見到這情況，就根據教會既是在五旬節後才成立的理據，推論耶穌是沒可能講出「教會」一詞，故「教會」一詞或甚至該段經文是馬太福音的作者按着他寫這卷書時的情境需要而擅自加進去的，並非出自耶穌的口。以此類推，這些似是而非的論據就把傳流下來的經文拆解，憑着主觀的前設和準則就斷定甚麼是真實的、甚麼是經後人編纂加進去的，甚麼是歷史、甚麼是虛構偽造出來的。總之，在科學前提的掩飾下，推翻了聖經的權威和整體的一致性。可是，這些考據學問之間對每段經文的看法，卻沒有一致的定論；不同的考據方法，把同一段的經文可以解讀成不同的意思，可以解讀成真實歷史或虛構歷史等。然而，這些考據學之間是相互依存的，例如來源考據、形式考據、編纂考據， 是一個建立在另一個之上4； 但當中亦有相互排斥，例如來源考據與修辭考據之間的常存張力，彼此否定對方的假設：在馬可福音書中有多段大同小異的經文，來源考據學者認為這是筆誤以及傳流編纂後的結果，但修辭考據學者則認為是同一位作者使用修辭枝巧以達到說服讀者的目的。總之，看來似是客觀有科學的根與據的考據學，其實也只是建立在多重主觀根基的假設上。事實上， 我們只要認識到這些考據方法通通是研經工具， 不是研經的目的， 只要識穿它的前設，設定使用的界限，把它安置在適當位置，就可合法地和有限度地使用它。這樣做就能把這些考據方法用得合宜得體，合法地使用它，而可助我們敏銳地觀察經文，從不同的角度和層面來探討經文，豐富了我們對經文的瞭解。再重提一次，只要講道者不要誤把這些考據方法當成讀經追求的目標（拆解經文的完整性和指出經文的虛偽等），不把這些研經的工具奉為圭臬，不要完全接受和信賴這些考據學的前設，他們借助考據學就可豐富了對經文的認知。如上文馬太福音第十八章「教會」的例子，便可以探索出其更合理的解釋： 誠然， 全知的耶穌可以預言地講出「教會」的存在，但更有理據的解釋是：我們不能用後期對「教會」一詞的觀念，來解釋在經文處境中出現的「教會」；釋經其中一個原則是要按當時聽眾對「教會」一詞的觀念來理解經文。如此，「教會」一詞在耶穌時代可解作當時跟隨耶穌的一群弟子，或甚至是在猶太人會堂中聚集的群體。當然，馬太福音成書後的原讀者，他們會意識到把該段經文應用在第一世紀的信徒盟約群體中。這並不等於說「教會」一詞對不同人在不同時期可有不同的意思，這只說明「教會」一詞是出自耶穌的口，是合理的解釋，不同時期的讀者會把「教會」應用在不同群體當中，但解釋是指耶穌時代，一班跟從祂的弟子或指當時猶太人的會堂群體，因這是當時門徒所理解的。

考據學的三大分類

這些考據方法大致可以分成三大類， 各有它的前設和限制：大致上可把它們劃分為（一）在經文後、（二）在經文中、（三）在經文前。第一類「在經文後」是指由事件的發生至經文的記載為止，即在經文後面（behind the text）。它是要還原歷史事件的真相和追溯由口傳至今日在我們手上的經文（聖經）的編載纂改過程。這類考據方法包括有歷史考據法、傳統考據、形式考據、來源考據、編纂考據、文本考據等。採用這等考據技巧時，必須堅持聖經是神所默示，每一卷書都是作者在聖靈默示下寫成，記載着從神而來的信息；經文並非經多人執筆，經過悠長的歲月編纂演變出來。很多經文表面上的重複或參差，都可從修辭的角度來解說，且有更圓滿的解釋。第二類在「在經文中」（in thetext） 是指研讀集中在全本聖經白底黑字的經文。這類考據方法包括有文學考據、正典考據、修辭考據、敍事考據、經構考據、論談考據等。採用這等方法時，必須持守聖經所記載的都是千真萬確的歷史事實，研讀經文時，既不可也不能與經文所描繪的時代和作者的寫作背景脫鈎。作者寫作時的心境、處境、當時風土人情、政治氣候等，都是正確解讀經文的必要因素。不要高估當時的作者和讀者有貫通整本聖經的能力，對這等學者所提出的解構要明辨細思。至於第三類的「在經文前」（in frontof the text）是研讀現今讀者與經文之間的互動力，讀者的前設、經歷和處境如何影響着他們對經文的認知和認受，故此嚴格來說，這類考據根本不屬於解釋經文的範疇，而是應用的範疇。所以，它只是對應用和講道方面有貢獻，卻不適用於解經的範疇。這類考據方法包括有讀者感應、解構考據和不同意識形態（ideological）的解讀（如女性視覺考據、非裔視覺考據、後殖民地視覺考據、環保考據、亞裔考據等）。採用這等方法時，必須承認經文是有固定的意思，經文意思不是隨着讀者的處境而有所變更；它必須按着原作者的意圖來解釋，而我們一定要拒絕超乎作者旨趣的解釋。若以「進入葡萄園工作之工人的比喻」（太二十1-16）為例，後殖民地意識把它解讀為因着大老板專權、欺壓剝削員工，只付最低的工資，不給員工有還價的權利，甚至最後日落前的一批工人還要聽他命令，進入葡萄園替他工作！而發薪的時候，大老板還要挖苦奚落第一批進入葡萄園勞苦工作的工人，先發薪給後至者；園主刻薄吝嗇， 不給予工人全職享福利的職位，只聘請鐘點工人， 慳得過就慳， 可剝削的就剝削……。這樣的解釋並不符合作者原意，是讀者把後殖民地大地主的意識讀進經文裏； 這是誤解經文，忽視了耶穌講比喻的情境，更加違反了福音書作者記下這比喻的目的，我們要拒絕這樣的解釋。但反過來說，若講道者意識到聽眾可能墮入這樣的誤解，這就有助他準備講道時，技巧地引領聽眾避開這樣的誤解，引他們到「活在主的恩典」的正確信息裏。大體來說，「在經文前」的考據方法是屬應用經文的領域。講道者只要在釋經上——即是準備講道前半的釋經運作過程（即第一至第四階段，見《聖言通訊》第二十八期〈準備講道的過程〉一文）不採用它，等到後半的「宣講運作過程」（第五至第八階段）——發展講道時，才使用它所提供的技巧，能意識到聽眾的心境和前設，豐富了我們演說的能力，這是有限度的接納和採用它。以上這些考據方法、技巧， 並非研經的方向或目的。若我們誤把這些方法演變成研讀聖經的取向，就是把這等考據方法由僕人的地位提升成為研經的目的，主導了整個研經過程，這正是這些方法致命的地方。我相信每一個考據方法都有其合法和不合法的使用，只要講道者有足夠的判別能力，鎖定它們的位置，就可享受到僕人服侍主人的祝福；不然， 就墮入了此等僕人的陷阱， 扼殺了神活潑的道。我們千萬不要完全相信這些考據的前設和理論， 因這些都是人為的假設， 很多還是有待驗證的。讓我再重申，這些考據所提供的研讀考證的技巧，只要我們立場穩定，是可以有限度使用，從而深化我們對經文的認知。故此，講道者必須把這些研經的方法重新擺正方位，以致研讀經文時，再一次帶着使命按正確的詮釋和神學來解釋聖經。這是正確的讀經，是讀神的話，是神對我們說話，帶着命令、要求和應許去研讀。

小結

這樣看來，詮釋不再是純粹成規地按着經文體裁來追隨（go through）那十幾二十條的基本釋經原則，它更要從歷史、文學、神學角度並藉着經文來追溯聖經作者的原意。下期我會繼續介紹這三個角度的讀經取向，並引介不同註釋書在準備過程中的功能。

（未完，下期待續）

附註1 參賴若瀚： 《十步釋經法》（ 美國： 聖言資源中心，2008），頁147-290；諾頓·史特瑞：《如何明白聖經》（How to Understand Your Bible by Norton Sterrett），曾盛泉譯（台北：大光，1985）；華特·亨李察：《信徒解經指引》（A Layman’s Guide to Interpreting the Bible by WalterA. Henrichsen），陳公亮譯（香港：浸信會出版社，1983）；蘇克：《基礎解經法》（Basic Bible Interpretationby Roy B. Zuck），楊長慧譯（香港：宣道，1996）；陸蘇河：《解經有路》（美國：更新傳道會，2007），頁53-226；陳終道：《以經解經》（香港：金燈台出版社，1995）。J. Robertson McQuilkin, Understanding and Applyingthe Bible (Chicago: Moody Press, 1992)。2 參杜瓦爾與海斯：《抓準神的話》（Grasping God’s Word byJ. Scott Duvall and John Daniel Hays），世界e家翻譯小組譯（台北：道聲，2007）；威廉·克萊因等著：《基道釋經手冊》（Introduction to Biblical Interpretation by William W.Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr.），尹妙珍等譯（香港：基道，2004）；Robert H. Stein, A Basic Guideto Interpreting the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2011);John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture (GrandRapids: Eerdmans, 1995); Walt Russell, Playing with Fire: Howthe Bible Ignites Change in Your Soul (Colorado Springs: Nav-Press, 2000) ; Mark L. Strauss, How to Read the Bible in ChangingTimes (Grand Rapids : Baker Books, 2014)。上列各書的按章排列，都以經文體裁為主導。3 參桂丹諾：《從釋經到講道》（The Modern Preacher andthe Ancient Text by Sidney Greidanus），李永卓譯 (美國：麥種傳道會，2015）；華德·凱薩：《解經神學探討》（TowardAn Exegetical Theology by Walter C. Kaiser），温儒彬譯（台北：中華福音神學院出版社，1985）；W. RandolphTate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach (GrandRapids : Baker Academic, 2013)；Henry A. Virkler, A Christian’sGuide to Critical Thinking (Eugene: Wipf & Stock, 2005)；HenryA. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation(Grand Rapids: Baker Academic, 2009)。4 “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of aLiteral Tool,” in D. A. Carson, Collected Writings on Scripture(Wheaton: Crossway, 2010), 151-178.

创世记第二十四章记载了一个着名的故事，就是亚伯拉罕为儿子以撒娶妻。创世记用了31节经文描述创造的过程（创一），却用了67节讲述为以撒娶妻的故事，可见这事的重要性。但是究竟这个故事为甚么重要呢？现代读者应该如何应用这章经文呢？

据2009年的报导1， 武汉有一家教会， 认为创世记第二十四章是最完美的婚姻模式。教会鼓励未婚的弟兄姊妹报名加入「以撒团队」和「利百加团队」，并由教会中较年长的牧者、同工组成「老僕人团队」。老僕人要为自己所负责的「以撒」找到他的「利百加」求印证。

例如，有些老僕人这样祷告：「若这姊妹扭头看我一眼，或给我倒杯水、教我唱某首诗歌等，她就是神为我的以撒所预备的利百加。」

而参加的每位以撒和利百加，要放弃自己的主观判断，顺服老僕人的配合，并在婚后直接前往「应许之地」巴基斯坦宣教。

上述经文应用的实例，使用的乃是「认同法」2。「认同法」又称「个人代入法」。它是从经文中找出一个人物，将自己置身于他（她）的经歷和情况中，完全与其认同，效法他所做的。这个方法的好处是简单易学，但缺点是它容易使读者漠视了自己与古人二者之间在歷史、文化或神学背景的差异。很明显的，这正是上段所述之教会所犯的经文应用的错误。

古近东文化的婚姻是由父母决定的。这种做法在今天较为少见， 尤其在西方社会里， 西方人甚至视之为不可思议。因此， 就有研经者将创世记第二十四章的故事当作一个预表（如Wiersbe3，Boice4，McGee5），寻找在歷史以外的意义。他们认为亚伯拉罕预表父神，老僕人预表圣灵，以撒预表基督。父神差遣圣灵从外邦人中寻得教会，成为基督的新妇。因此，利百加就预表了教会。再从这个解释引出应用。例如，利百加听了老僕人的介绍，答应嫁给以撒，说「我去」（58节），代表一个人被圣灵感动，决心信主。引申的应用是劝人决志不要迟延6，但这是原作者想带出来的灵训吗？

以上举例说明了我们应用经文，往往容易忽略作者的写作动机和歷史文化的背景。7 十步释经法主张使用神学原则应用法，可以防范这种情况的产生。8 这方法先经过观察和解释，得到某段经文的主题（第七步）。再将主题经过两项甄别：一是「它是否没有受到文化因素的限制」，二是「它是否与圣经整体的教导相符」，然后归纳出一个超越时空的应用原则（第八步）。

神学原则应用法示范

限于篇幅，我们只以创世记第二十四章1-9节作为十步释经示范，并摘要记录第四、五、七、八和九步的结果。经文如下：

1亚伯拉罕年纪老迈，向来在一切事上耶和华都赐福给他。2亚伯拉罕对管理他全业最老的僕人说：「请你把手放在我大腿底下。3我要叫你指着耶和华——天地的主起誓，不要为我儿子娶这迦南地中的女子为妻。4你要往我本地本族去，为我的儿子以撒娶一个妻子。」5僕人对他说：「倘若女子不肯跟我到这地方来，我必须将你的儿子带回你原出之地吗？」6亚伯拉罕对他说：「你要谨慎，不要带我的儿子回那里去。7耶和华——天上的主曾带领我离开父家和本族的地，对我说话，向我起誓说：『我要将这地赐给你的后裔。』他必差遣使者在你面前，你就可以从那里为我儿子娶一个妻子。8倘若女子不肯跟你来，我使你起的誓就与你无干了，只是不可带我的儿子回那里去。」9僕人就把手放在他主人亚伯拉罕的大腿底下，为这事向他起誓。（新标点和合本）

第四、五步：问题和解答

1. 为以撒娶妻这件事有何重要性？

答： 耶和华曾和亚伯拉罕立约，将这迦南地赐给他的后裔（ 创十三15， 十五18-21） 。耶和华又说，从以撒生的才要被称为他的后裔（创二十一12）。当时亚伯拉罕仍然是寄居的，只拥有一块坟地（二十三章），但是他相信神必成就祂的约，他的后裔必承受这块土地（二十四7；十五7）。所以，为以撒娶妻极为重要，因为它关乎继承亚伯拉罕之约的后裔的产生。（歷史背景）

2. 在3-4节，亚伯拉罕为甚么不让以撒娶迦南女子为妻？

答： 表面看来，在本族人中婚娶，乃是族长时代的风俗。但神已对亚伯拉罕启示，迦南人罪孽满盈时，祂将会藉他的后裔审判消灭迦南人，将他们的土地赐给以色列人（创十五16-21）。如果以撒娶了迦南女子，他们的后裔有迦南人血脉，就不可能执行神的使命。后来摩西颁布律法，确认神禁止以色列人与迦南人通婚（出三十四14-16；申七3）。（歷史背景、逻辑推理）

3. 在6-8节，亚伯拉罕为甚么两次坚持「不要带我的儿子回那里去」？这个条件暗示了他对未来的儿

妇有甚么要求？

答： 亚伯拉罕的本族也是多神的、拜偶像的（书二十四2），亚伯拉罕恐怕以撒回到本族之地后会受妻子的信仰的影响，并有可能留在那里。以撒若不在应许之地，就无法继承应许之地。所以亚伯拉罕坚持僕人不可带以撒回去。以撒既然不能回去，这女子就必须来此地（应许之地——迦南）。她要离开本族和父家，千里迢迢到一个陌生的地方与从未谋面的丈夫成亲。这女子做此重大决定，主要凭老僕人的见证，描述耶和华如何赐福亚伯拉罕一家（参创二十四35-49）。因此，这女子必须有像亚伯拉罕当年一样的信心（创十二1-4，尤参4节上），愿意离开她本族的偶像，归向亚伯拉罕和以撒的神耶和华。所以，亚伯拉罕这个条件间接地要求未来的儿妇改变她的信仰。

要求女子改变信仰， 成了这桩婚事的关键因素。亚伯拉罕和僕人都知道，这不是一件容易的事（创二十四5、7）。但亚伯拉罕深信神会引导这件事（7节下），所以他坚持这项要求。（上文下理、逻辑推理）

第七步：找出主题

主题： 亚伯拉罕差僕人去本族之地为以撒娶妻，将寻得的女子带回应许之地成亲。

第八步：写下原则

以上主题里的人物和娶亲的方法都是歷史性的，须要搭桥化解。亚伯拉罕要为以撒找一位信仰相同的女子为妻，可以得到敬虔的后裔，继承神与他立的约。搭桥到今日，信徒也要与信仰相同的人结婚。但接第5页 为以撒娶妻——经文应用的探讨神应许给亚伯拉罕后裔和土地，是歷史性的。搭桥到今日，神应许给信徒是在基督里「天上各样属灵的福气」（弗一3），夫妻是一同承受生命之恩的（彼前三7）。搭桥后的神学原则是超越时空的，也符合圣经整体的教导（林后六14；林前七39），因此能通过双重甄别。

原则： 信徒选择婚姻的对象首先要有相同的信仰，可以一同承受生命之恩。

第九步：列出细节

第八步得到的原则， 可以说是理想婚姻的基础。将原则实行在个人的生活里，就会产生不同的情况。例如，根据常见的个案，我们可以提出一些应用问题：

· 夫妻二人都是信徒，有甚么须要学习的，可以一同承受神的赐福呢？

· 男女相恋已多年且已承诺结婚，但后来一方信了主，他们是否一定要分开？

· 夫妇两人有一方先信了主，他们是否就要离婚？

问题的答案请参考文末附註9所提供的资料9，不属本文的讨论范围。这次示范说明，根据神学原则引申出来的个人应用细节，再付诸行动，应该是合乎圣经灵训的应用。

附註

1 何佳：〈唯独十字架是我们的神学——世纪婚礼事件引发的反思〉［网上文章］；取自https://www.churchchina.org/archives/

090701.html；浏览于2018年10月17日。

2 赖若瀚：《十步释经法》（美国：圣言，2008），页437。

3 Warren W. Wiersbe, Be Obedient, Kindle Edition (Colorado Spring: David C. Cook, 1991), 143-152.

4 J. M. Boice, Genesis: An Expositional Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 717.

5 Vernon McGee, Thru the Bible, vol. 1: Genesis—Deuteronomy (Nashville: Thomas Nelson, 1981), 100-104.

6 Wiersbe, Be Obedient, 149, says, “The application is obvious for unsaved people today: They must not delay in making their decisions

for Christ.”

7 伦思学：《活出主道的艺术》（美国：圣言，2006），页26。

8 赖若瀚：《十步释经法》，页440。

9 例如，苏颖智：〈情敌竟是上帝——有关信与不信的问题〉，

《传书》卷七第三期（1999年6月）［网上文章］；取自http://

www.ccmhk.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?

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W9xlRJNKiUk；浏览于2018年10月17日。赖若瀚：「基督徒可以与非基督徒结婚吗？__

——羅馬書八章28節賞析

賴若瀚牧師（聖言會長）

引言

在人生的路途中，所遇見的問題複雜繁多，我們都會很希望找到一服萬應良方，可以對應不同的處境，釋除心中的痛苦、疑慮。但世上是否真有這樣的「萬靈丹」呢？

原來，在屬靈上確實有一服這樣的「萬靈丹」，它已有兩千年歷史，而且藥效十足，屢試不爽。這服「萬靈丹」無論在甚麼時候、甚麼場合都可以派上用場。它記載在聖經羅馬書八章28節：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」從這節經文，我們可以看到：一項認定、一個定數與一個變數。

一.一項認定：我們當曉得，萬事都互相效力

這節經文的上文是第26節：「我們本不曉得當怎樣禱告……。」當中有一個「不曉得」，而第28節開始時，則有一個「曉得」作呼應。意思就是：我們本不曉得如何在禱告中尋求神的旨意，是聖靈照着神的心意代替我們尋求（26節下）。而我們曉得，神的旨意會藉着「萬事互相效力」而成全（28節）。

A. 萬事互相效力

「效力」的原文sun-ergeo 是一個複合詞，英文字synergy從它而出。這詞由兩個部分組成，合起來是「一同工作」或「相互工作」的意思，和合本譯為「互相效力」，譯得甚佳。這詞在新約聖經裏還出現了四次，語意比較清晰的有兩處：

·可十六20：「門徒出去，到處宣傳福音。主和他們同工，用神蹟隨着，證實所傳的

道。」門徒到處傳福音，復活的主和他們「同工」，有合作配搭的意思。

·雅二22：「可見，信心是與他的行為並行」，有相輔相成的意思。

B.「萬事」是指甚麼事說的呢？

根據經文的下文35-36節，「萬事」應該是指人生種種苦難與困厄而說的。因為第八章結束時，提及眾多的人生困厄：患難、困苦、逼迫、飢餓、赤身露體、危險、刀劍。用今日的話來說，就如：生離死別、疾病纏擾、期許落空、壓力超標、兒女背逆等……。

雖然這些都是負面的經歷，但若有一些正面的事跟它互動，在神的計劃裏仍可能發揮出美好的果效。正如一幅美麗的圖畫，當中要有不同的色彩才會悅目；一首名曲也要配以各種音符與樂韻，才能成為動聽的樂章；一部機器得有不同形狀的齒輪和樞紐，才能發揮和運作得順暢。若是將各種顏色、音符或齒輪分拆開來，它們只是一些零散的事物，不會有效用或美感，但當它們在一位大師的設計下，調合起來，就能發揮完美調和的效果。

C. 是誰使萬事互相效力？

這句話的主詞可以有三種說法：神、聖靈或萬事本身。按文理來看，「萬事」可以是主詞，如同和合本的翻譯。但問題是「萬事」本身不能主動互相配合。若按神學上的推論，最可取的，是以「聖靈」（上文所討論）或是以「神」（下文所討論）為主詞。然而，第28節似乎已脫離了聖靈的討論，進入了以神為主導的段落；若是這樣，雖然「神」沒有出現在本節上半節經文中，但應該是祂在背後使「萬事互相效力」的1；故可翻譯為「萬事被『互相效力』」，或乾脆加上「神」字，譯作「神使萬事互相效力」。

因此，在基督徒的字典裏，沒有「偶然」或「幸運」這兩個詞。整個創造以及我們的生命，都是在神統管一切的照顧之下。生命中的每一個細節，都是神的愛所關心的對象。信徒可以認定，發生在我們身上的事都能互相配合，目的是預備我們進入下面的兩件事。而這兩件事，當中一個是定數，一個是變數。

在數學方程式中，「定數」（constant）是不變的、是穩定的。「變數」（variable）是可以變的。而且「變數」的出現會影響「定數」，它的改變，亦會影響整個程式的結論。我們可以這樣理解：「定數」是神已經定下的原則，而「變數」是人的狀態、人的參與。若人的狀態配合得宜，神所預備的原則就會暢順地成就或成全。

二. 一個定數：萬事都互相效力，叫人「得益處」

我們已經說過，事件單獨存在，不見得有甚麼好處，但多項事情放在一起，調合起來就會產生益處。神可以使壞事變成好事，將好事變為美事，最終的目的是為人帶來益處。

A.「禍福二元論」

世上不少人都相信「禍福二元論」，意思是將「福」與「禍」作出鮮明的區分。若是升職加薪，是福；若是被解僱，是禍。若是兒女孝順聽話，是福；若是兒女頑梗悖逆，是禍。

或問：「基督徒會遇到倒楣事嗎？」當然會！因為聖經告訴我們，只要是立志敬虔度日的人，也會受到逼迫。（提後三12）就像約伯，雖是義人，是敬畏神的人，但在短短幾天之內，他就失去了財產、兒女與健康。在走到絕境時，連他的太太也不再支持他，叫他「棄掉神，死了吧！」（伯二9）。然而，這時他仍堅守信念，回應妻子：「你說話像愚頑的婦人一樣。噯！難道我們從神手裏得福，不也受禍嗎？」（伯二10）約伯顯然是採取二元論的進路來看「苦難」，將人生的際遇劃分為「苦」與「樂」、「福」與「禍」等。但是保羅卻有另一套人生哲學，他是用整全論來看苦難，因此無論是順境或是逆境，都可以為人帶來「益處」。

B.「禍福整全論」

再問：「基督徒會遇到倒楣事，是否會變成倒楣人？」不會！只要不讓「倒楣事」進入你的生命中，那麼，你就不會感到自己是「倒楣人」了。因此，基督徒不應說：「我今天真倒楣！」因為從整全的角度來看，不管壞事、惡事、意外事，抑或好事、美事、風光事，都有神美意的安排，都是能互相效力的「萬事」。

C.「得益處」是得甚麼益處？

這「益處」是不是指世上的財富、名譽、學問或健康呢？我們或許容易用功利主義的心態來理

解「益處」二字。例如無災病痛苦、住在高級住宅區、享受奢華生活、經常能外遊度假，就是神賜福

的明證。但對於一個因車禍而終生殘廢的人，對於一位罹患癌症的年輕父親，對於一名剛到宣教工場

就被殺的宣教士……又如何呢？他們得到甚麼「益處」呢？

若是將「益處」看成只是順境或物質上的擁有，那是一種錯誤的混淆。我十分同意穆爾（Douglas Moo）對這節經文的解釋與應用。他說，我們不能用這節經文（羅八28）來安慰一個失去工作的人，說神會給他一份更好的工作；又或對一個失戀的人保證，神會給他一位更好的對象。2

保羅在第八章結束時，說明義人與愛神的人在人生路上同樣會經歷災難、痛苦、逼迫、傷害等。然而，神在祂永恆的計劃裏，在祂全知的旨意裏，祂所應許的「益處」更為深遠。這「益處」是甚麼，必須從下文第29節去找答案。

第29節說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」當中「因為」一詞，是連於上文第28節；故此「益處」的意思，顯然是屬靈而不是屬物質的，是心靈而不是外表的，是「效法祂兒子的模樣」。原來，神是要藉着發生在我們身上的「萬事」，使屬祂的兒女活出耶穌基督的樣式。萬事都互相效力，叫人得益處，在當中，得益處是「定數」，是方程式中不變的。下面要講的則是一個「變數」。「變數」是可改變的；若是「變數」改變了，連「定數」亦會受影響。

三. 一個變數：萬事都互相效力，叫「愛神的人」得益處

「萬事」都互相效力，叫人「得益處」，但並非任何人都可以「得益處」，關鍵在於我們是怎樣的人。這關鍵正是個「變數」，它決定並限制了「得益處」的資格。

有一個真實的例子：一位教會的長老，一次在公司和同事因一件小事起了一些衝突。爭論之間，越講越大聲，最後不歡而散。當他正為此感到後悔和懊惱時，腦海中突然記起「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」這節經文。於是他問自己：「這件事是不是萬事中的一件事？」答案是「是」。「這事是不是神所允許的？」答案是「是」。「目的是不是要叫我得益處？」答案也是「是」。「得甚麼益處呢？」「是讓屬靈生命更像耶穌基督。」想到這裏，他便得到一個結論：「我為何不為這件事而感謝神、讚美神呢？」他在感恩讚美後回到公司，向那位同事道歉。對方的態度亦因此而改變，結果雙方和好如初，事情亦得着解決。

A.「愛神的人」是指甚麼人？

這處經文似乎提及兩種人，其一是「愛神的人」，其二是「按祂旨意被召的人」。但「就是」（28節下）一詞表明二者是同義的，因此「愛神的人」與「按祂旨意被召的人」都是指同一種人，只不過用不同的切入點來形容而已。這些人是在恩典中被「選召」，因信成為神的兒女、與神建立生命之關係的人。而這裏「愛神的人」與下文「不能叫我們與神的愛隔絕」（39節）遙遙呼應。

B. 進入「凡事謝恩」的境界

羅馬書八章28節可以與「凡事謝恩」（帖前五18上）放在一起來理解。「凡事謝恩」是保羅向帖撒羅尼迦的信徒所發的命令。但我們真的能凡事謝恩嗎？要進到「凡事謝恩」的境界，不能從現實生活的表層去看，必須從神的角度，以更全面的視野來看。這樣一來，感恩的對象是神本身而不再是環境。因為從人的角度，只會注意神在人順境時所賜的恩典，而忽略了神會使萬事都互相效力的真理。

結語

戴德生說：「同工同心，使工作進步；同工不同心，使靈性進步。」基督徒若遇見不如意的人、事、物，必須要相信：無論何事，都會互相效力。無論何事，都會帶來益處。但問題在於：我們是不是愛神的人，是否深信神會將一切的事配合在一起，使我們更被塑造成為祂兒子的模樣？

附註

1 鮑會園：《羅馬書》，上冊，天道聖經註釋（香港：天

道，1996），頁269-270。

2 Douglas Moo, Romans, The NIV Application Commentary (Grand

Rapids, MI: Zondervan, 2000), 277-278.